存在已不是一般的具体的物质形态，而是世界万事万物之共同本质的概括。

不当其时、不适其情，则天下谓之恶与不善（［清］魏源：《老子本义 净土四经 诗比兴笺》，《魏源全集》第十二册，长沙：岳麓书社，2011年版，第19页）。（作者：边家珍，系山东大学文学院教授） 进入专题： 《老子》 。

道常无为而无不为，侯王若能守之，万物将自化。（［清］黄元吉：《道德经讲义》，北京：九州出版社，2013年版，第47页）所言甚是。我们认为，若只是像王夫之、吴澄所说的那样，仅仅为了显示美恶相因而有，说明它们互相对立而又相互依赖，那就没有必要说天下皆知美之为美，斯恶已了，只须说美恶相生就可以了。殊不知，这种解释完全脱离了老子的原意。王安石解释圣人无常心这两句话说：圣人无心，故无思无为。

万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居（二章）。又《庄子·山木》：阳子之宋，宿于逆旅。只有此真心才是宇宙本体，妄识仅仅是它的功用。

然而，由于实体并非顽然之物，它虚幻地显现为能（即能知之识）和所（即所知之境）两个方面。对于熊十力来说，宇宙生生不息，而功能指的则是这个生生的全过程，或者说是这个生生不息的宇宙的整体。在那个段落中，王阳明宣称，我们心中固有的仁与天地万物为一体。[11]21-22 很明显，上述引文中熊十力所说的真心和妄识分别与《大乘起信论》中的真心和虚妄心念妄心相对应。

）由后之说，则生界为同源。 摘要：熊十力在其体用哲学体系的创建过程中经历了一些思想转变，其中的一个重要转变体现在他对众生是否同源这一问题的看法上。

这些进一步说明了熊氏的众生同源、万物一体思想与华严宗之间的联系。熊氏的这一观点实际上包含两个要点：其一，万物共同的本源为每一个个别事物所完整地具有。故生物禀此成形，其形尽而生即尽乎?（此言宇宙者，外界之异名，乃随俗假说耳。然而，在《新唯识论》（1932）中，他改变了自己对唯识的理解，将这个词诠释为：唯识为言，但遮外境，不谓境无，以境与识同体不离，故言唯识。

因此，对熊氏这一思想转变的阐明有助于我们更加清晰地理解其体用不二哲学体系的建立过程和思想内涵。如此一来，生命便不是自具自足的。[15]245注释13【11】 这进一步说明了熊十力的思想与华严哲学以及《大乘起信论》之间的联系。[7]49-50熊十力的以上观点明显吸收了华严佛教中的理事无碍和事事无碍思想。

……华严一多相即，重重无尽，理趣深玄。换言之，所谓的一个人的宇宙是由这个人自己的业和习气形成的。

[10]163-164 而且，根据熊十力在此作品中的进一步解释，众生各具宇宙是从俗谛的角度来说的，而宇宙一体则是从真谛的角度来说的。熊十力的体用哲学体系从唯识佛学发展而来，根源于他在1923年出版的《唯识学概论》一书中的思想。

[14]9b澄观所说的依理成事事理无碍等与熊十力所说的万物依靠实体而成为其自身并表现其完整的实体这一观点近似，而澄观所说的事事不同而得无碍则与熊十力所说的虽然宇宙万物具有不同的形式，但实为一体互相含容这一观点近似。（交遍者，无量生命各为独化，同在一处，各各遍满，而不相障碍，仍为互相维系之全体焉。实际上，在《新唯识论》（1932）的其他地方，熊十力曾注明，妄心亦云妄识[7]104。）[4]570-571熊十力认为，宇宙万有皆由此唯一实体/实性成其自身，此实体/实性即是万物的本源，万物一体即是在这个意义上成立的。这也再次说明他对万物一体的理解与王阳明在心上讲一体之仁有所不同。它是一切人和事物的实体，每个人或事物都依赖于这一实体而成为其自身。

熊十力在《尊闻录》中曾解释说，每个人的染识——八识中的第七末那识（manas）——与他人的染识并不相通。本文所阐述的其对于众生是否同源这一问题的思想转变就体现了这一点。

尤其是，澄观所强调的理事无碍是事事无碍的原因这一点与熊十力所认为的圆满义是交遍义的前提相一致。如此，众生实际上是自本自根的，因为根本没有一个外在的事物可以让其赖以存在。

据此，众生同源是否含有万物共同的根源外在并独立于万物这个意思，是熊十力决定支持还是反对这一命题的一个关键因素。例如，《大乘起信论》提出，大海水因风波动，然而湿性不坏，[11]36 以此来阐明真如本体和现象活动的特性以及它们之间的关系。

宇宙中的每一个单独的事物虽然形式各别，但都能完整地表现整个本体。（纳群生于虚立之大源，与投众矢于故悬之鹄的，有以异乎哉?）遂乃印持前说，略无犹豫。 参考文献[1] 唯识论//熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.[2] 唯识学概论（一九二六年）//熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.[3] 唯识学概论（一九二三年）//熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.[4] 尊闻录//熊十力.熊十力全集：第1卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.[5] 《大学》问//王守仁.王阳明全集：中.吴光，钱明，董平，等编校.上海：上海古籍出版社，2018.[6] 陈来.仁学本体论.北京：生活·读书·新知三联书店，2014.[7] 《新唯识论》（文言文本，一九三二年）//熊十力.熊十力全集：第2卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.[8] 郭美华.熊十力本体论哲学研究.成都：巴蜀书社，2004.[9] XIONG Shili.New Treatise on the Uniqueness of Consciousness.MAKEHAM John，trans.and annot.London:Yale University Press，2015.[10] 破《破新唯识论》//熊十力.熊十力全集：第2卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.[11] 高振农.大乘起信论校释.北京：中华书局，1992.[12] GREGORY Peter N.Tsung-mi and the Sinification of Buddhism.Princeton:Princeton University Press，1991.[13] 十力论学语辑略//熊十力.熊十力全集：第2卷.萧萐父，主编.武汉：湖北教育出版社，2001.[14] 澄观.大方广佛华严经随疏演义钞//大正新修大藏经：第36册.台北：财团法人佛陀教育基金会，1992.[15] NG Yu-kwan.Xiong Shilis Metaphysical Theory about the Non-separability of Substance and Function//MAKEHAM John.New Confucianism:A Critical Examination.New York:Palgrave Macmillan，2003. 注释【1】李清良曾详细论证了《唯识论》的创作时间应为1926至1927年间，其印刷时间也不应如一些学者所说的那样迟至1930年。（四）《大乘起信论》的影响除了熊十力自身对于一些思想概念的理解发生了改变之外，六世纪的佛教文本《大乘起信论》以及受此文本影响的华严思想也对熊氏对于众生是否同源这一问题的理解产生了影响。

（二）熊十力1927年夏以后的观点然而，1927年夏以后熊十力全然改变了之前的看法。二、熊十力关于众生是否同源问题思想转变的原因从上文我们可以看出，熊十力的思想在众生是否同源问题上发生了根本性的转变。

在此意义上，说每个人都有自己的宇宙。）[1]541-542在《唯识论》中，尽管熊十力提出大用恒转功能作为万物的实体、实性和本源，但他并不是说这个实体是众生所共有的唯一的世界本源。

这个词并不意味着境实际上不存在，其只是识转变的产物。【4】关于熊十力的这个两层体用系统，详见桑雨:《熊十力早期哲学思想中的两层体用系统》，郭齐勇主编:《儒家文化研究》第11辑，长沙:岳麓书社，2020年，第457—500页。

这固然与中国传统哲学中的心学有关，但从熊氏在二十世纪二三十年代的整体思想来看，《大乘起信论》对他的影响更为关键。如引文所示，诉诸华严佛学，熊十力表达了一个观点：由于所有事物都完整地具有整个现象宇宙共同的实体，那么任何一个单独的个体都与其他众多事物相一致。唯识学 熊十力（1885—1968）是新儒家学派的奠基人之一，也是二十世纪中国最重要的哲学家之一。下文将首先讨论熊十力在1927年初前后对于众生是否同源这一问题的不同看法，然后分析其思想转变的原因，以使我们能够更加精确地理解熊氏体用哲学体系的形成过程及其体用不二概念的义旨。

这即是说，由于一切有情的实性类似相仿甚至相同而无须区分，因此可以用大用恒转功能作为它们的统称来进行讨论。这里熊氏对真心和妄识的区分与《大乘起信论》中的思想非常相似。

[7]50 这很容易让人误以为熊氏依然支持唯识在唯识佛学中的含义，并因此持有众生并不同源，也并不拥有同一个宇宙的观点。截至1927年初，熊十力一直认为众生各有本体，并非同源。

这部著作是他在内学院跟随欧阳竟无学习唯识佛学时撰作的，为无著—世亲—护法—玄奘—窥基一系的唯识思想在大体上提供了一份准确可靠的诠释。后者即是后来被称为事事无碍的法界观：一个人在领悟理事无碍和事事无碍之后最终可以超越理并进入一个完全无碍的世界，在此世界中，每一个现象不仅被视为包含每一个其他现象，而且所有现象也被视为包含所有现象交遍无碍的全体。